然而，作为法治的后发国家，中国的法律人并无此种体系思维的成熟经验，故而此种体系化又不得不从观察和模仿法治发达国家开始。
第四，事业单位改革下岗分流人员的补偿问题。对于受种者因执行国家免疫规划、接受政府或者其卫生主管部门组织的应急接种或群体性预防接种而遭受意外损害者，应给予补偿。
为保障公民的生存和发展权益，我国建立了社会保障制度，但是有一类社会风险未被该制度所完全覆盖，即为保全公共利益而割舍、放弃个人合法权益的特别风险。计划生育制度调整后，计划生育受影响公民成为社会发展成本和政策调整不利影响的承受者，国家和社会应当对这些公民提供社会补偿。对于这类风险，国家目前或者有政策无法律，或者有法律但难以操作，或者既有的法律已落后于时代发展，这使得受损者、受影响者的权益得不到确定的保障，这是我国社会法制建设的潜在漏洞，应通过建立社会补偿法律制度予以弥补、完善。我国是发展中国家，改革和发展的过程必然伴随着利益关系的调整，为了保全或促进公共利益，必须同时考虑利益出让者应有的利益，实现公共利益和个人利益的平衡和对个人合法权益的尊重、保护和保障。为此，国家有必要制定和完善社会补偿制度，由代表公共利益的国家机关或社会团体，以受益的公共利益的名义对个人权益受影响的个人或团体予以补偿，由法律来规范社会补偿行为的执行，保障公民和组织获得社会补偿的权利免受损害。
第四，社会补偿制度执行效果不理想。根据我国现行法律，对于退伍义务兵，国家提供免费的职业教育或技能培训。前者激情四射，后者温情脉脉。
它既可以帮助我们连接信息和概念，也可以给我们加上一些站不住脚的命题。在罗尔斯看来，尽管这些哲学家偶尔会出小纰漏，但在相当基础的层面上，则不会有自相矛盾之虞。在这个意义上，她是典型的照着讲的西学研究论著。不过，鉴于其总体上思想重于学问，加之其思想较为复杂，本文在此亦暂不展开分析。
三曰解释学的谦卑原则。沿着这一思路继续追问，我们即可遭遇第二个问题：究竟如何处理中国思想、中国实践历史或基于中国的问题意识与西学思想之间的关系？换言之，就认识中国而言，西学研究究竟是一个与中国研究无关的独立学术领域，还是与中国研究构成了互动、甚至相互建构的关系，抑或只是认识和理解中国问题的一种学术训练或学术积累？显然，对上述两个问题的回答既关涉到研究者的自我期许和自我定位，更与具体研究路径和研究方法的选择不可分离。
转眼博士毕业已近三年，我不知道我是否可以实现原初的目标。中国语境的西学研究亦不例外。就第一个问题而言，学者与思者实无高下之分，因为无论是玄奘般的学者，还是惠能式的思者，无论是守道问学的学问家，抑或重尊德性的思想家，只要恪守学人本分，都是我们所需要的。[25]正是采用这种研究路径，他开展了对明清以降社会史、经济史和法律史的研究，为我们提供了一系列实践历史研究范本。
周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》（上下卷），北京大学出版社2006年版）。从理论研究的角度看，‘时空不仅是纯内生变量，而且还是我们理解社会结构和历史变迁的关键所在。其一是他于2001年访问中国时的一个细节。我感到满足，因为这是我的必由之路[40]。
除此之外，以童世骏为代表将中国哲学与西方哲学（主要是哈贝马斯哲学思想）进行对勘，并以前者为据补充或批判后者的路径[26]。[38]毋庸讳言，本书正是我试图践行这种学术理念的一种尝试。
起初，我给自己的定位是厘清诸如此类的直觉性疑问：哈贝马斯究竟在何种意义上继承和发展了马克思主义？这种继承和发展对中国有何种启示？等等。不再是形式主义地开展‘各说各话的学术讨论，而是心虔志诚地去呵护真正意义上的‘知识团结。
如果考虑到中国学统重归纳轻分析、重感悟轻学理、重冥想轻知性、重直觉轻理论的倾向，那么将西学研习作为学术训练的必要性将更明确地凸显出来。在我看来，王铭铭和周宁的研究分别从中国西方学和西方中国学视角初步完成了对那套将中国自我他者化的现代化话语的学理挑战。【注释】[1]参见李宏图：《思想史研究方法的演进》，载《浙江学刊》2004年第1期。基于此，本文不对他们的治学实践展开论述。黄宗智的实践史路径有唯实践主义的倾向，进而可能会窄化我们对中国理想图景（邓正来语）的想象空间。[3]既接统绪又关教事（政事），实乃学问之大道。
或者，正如他精确指出的那样，它是‘或多或少持续变化的问题所构成的历史，而这些问题的解决方案亦是随之变化着的。当询问是否是不忍心时，哈贝马斯回答是。
在这个意义上，将思想史研究视为认识和理解中国问题的一种学术训练，既贯穿着学术审慎的精神，亦体现了对人文社会科学这一特殊知识形态的一般性认识。邓正来亦有类似的看法：在写作的时候，我们的确可以讨论其他人的理论问题，而且也应该研究其他人的理论问题，但是这样并不意味着我们不需要有自己的理论问题。
此外，本书亦是我自硕士以来学术训练的一个不完全小结。[15]参见邓正来：《回归经典 个别阅读--西方法律哲学家研究年刊总序》，载《学术界》2007年第1期。
[18]参见汪晖：《对象的解放与对现代的质询》，载氏著：《别求新声：汪晖访谈录》，北京大学出版社2009年版，第252-265页。[40][德]哈贝马斯：《现代性的地平线：哈贝马斯访谈录》，李安东、段怀清译，上海人民出版社1997年版，第79页。但是，在哪里了？为此，我即开始寻找他们所找到的出路，而不是我所想出来的出路。它既可以使我们创造性地思考，也可以使我们机械地运用。
另一个值得重视的是李泽厚，他堪称中国近三十年来最重要的思想家。笔者2008年春作为旁听生参与黄宗智先生在中国人民大学主持的社会、经济与法律的历史学研究研修班时，他一再强调：思想史必须找到落地的途径，否则我们只能在与中国实践不涉的意识形态层面讨论问题。
但是，另一方面，更为复杂也更有意思的是，与动物界不同，这种种‘穷凶极恶却又激发出与这一切邪恶、贪婪、平庸、自私相抗争、相决裂、相奋战的崇高的道德理想、正义要求和革命行动。显然，若欠缺对中国具体社会—历史条件的深入认识和分析，任何以（西方）思想史研究为学术底色径直言说中国问题的做法都不免会流于一种与实践不涉的理论游戏，或一种与学术无关的意识形态——前述价值论（或理念论）路径与文化论路径之间的分野，在很大程度上正是这样一种意识形态化的二元对立。
张氏狂草随心所欲，狂放潇洒，颜体楷书则端庄周正，典雅大方。[10]参见魏敦友：《当代中国法哲学的使命：魏敦友教授法哲学讲演录》，法律出版社2010年版，第193-198页。
由此可见，汪晖的思想史研究是服务于其现代性论说的。这样，我们就可以取得对象的解放与对现代的质询的双重效果：一方面，我们可以把我们的研究对象（现代性）从由未经反思的话语（西方中心论、历史目的论的现代性叙事）所规定的那种非历史、平面化、未经质询的位置中解放出来。如果我们转向当下中国的学术研究实践，既有论者至少为我们提供了如下几种将西方思想与中国问题结合起来的典型实践[16]：第一，以汪晖为代表，以西方现代性及辩护这套话语的知识体系为主要论辩对象，通过重构中国思想史达致对对象的解放与对现代的质询。前者激进而革命，后者温良且周正。
《谁之全球化？何种法哲学？--开放性全球化观与中国法律哲学建构论纲》，商务印书馆2009年版）。现在回想起来，我之所以对哈贝马斯理论感兴趣，乃源于我最初由于三个感性判断而生发的哈贝马斯情结。
在后来的学思历程中，我进一步将哈贝马斯的这种理论旨趣概括为一种不同于激进左派的理性左派：激进左派以反抗和颠覆既有秩序结构为旨趣，理性左派则在承认既定秩序结构（通常是现代性的秩序结构）合理性的前提下追问并捍卫内在于该秩序之中的未被兑现的诺言。另一方面，经由另种新范式重构出的那些现代性叙事内在确立、自我质疑或自我否定的复杂历史进程，既恢复了现代性叙事作为历史事件的面目，亦同时建构了一种新视野，用以观察我们自身在当下讨论现代性问题时的局限性，进而为我们建构中国现代性、另类现代性或非现代性的现代性提供可能的突破口。
[14]与此相关，第三，两者的出发点以及对西方思想与中国或中国问题的关系理解不同。[32]参见孙国东：《从邓正来问题到转型法哲学：一种社会-历史维度的阐发》，载《中国社会科学论丛》2011年春季卷（总第34卷）。
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